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Raramente se erra, quando se liga as ações extremas à vaidade, as medíocres ao costume e as mesquinhas ao medo (F. Nietzsche)

Conferência IV – A verdade e as formas jurídicas

As metáforas podem cegar e um bárbaro precisa de um exército, não de um rebanho!

Panelas fazem coro nas janelas dos apartamentos das grandes cidades em protestos contra o governo. Estampam-se no facebook #forabolsonaro! O mesmo acontece no Instagram e em mensagens que trafegam pelo whatsapp. Crimes de responsabilidade, o presidente os comete quase tantas vezes quando fala. Entretanto, a sua estupidez só fortalece o ódio que produz, enaltece e propaga. De casa, nas mídias, se assiste a propagação dos bárbaros Covid19 e Bolsonaro, na vida do povo brasileiro.

Sobre o bárbaro Covid19, se sabe que um dia vai chegar uma vacina e o melhor controle é a quarentena. No Brasil, entretanto, se realiza como política de Estado o genocídio, que prega a quebra da quarentena e a volta das atividades cotidianas. A imunidade produzida com milhares de mortos. Sobre o bárbaro Bolsonaro, não se deve ter a mesma expectativa. O estrago que produz é ainda mais incerto e perigoso que o do Covid19. Não há possibilidade de um antígeno que possa torná-lo dócil. Essa força que carrega o nome Bolsonaro, já não se deve reduzir à sua história ou mesmo ao seu clã, tão bárbaro quanto.

Bolsonaro é o nome de uma vontade de extermínio daquilo que lhe é diferente e com o qual não se quer conviver. É o escárnio moral, mas antes é a covardia que abate os que toma por alvo, sem lhes dar chance de defesa e menos ainda de revide. Ele é uma ideia realizada da forma-bárbaro, já capilarizada nos modos de vida. Dela, o povo brasileiro não vai se livrar nem tão cedo, nem sem muita dor. Essa ideia bárbaro-fascista reverbera nas relações de saber e de poder na contemporaneidade brasileira. Só há no processo civilizatório, um modo de combater esse mal: o estudo que se faz através do inquérito da história e a produção de uma consciência que se faz, individual e coletivamente, pelo exame. Fora disso: fakenews!!!

A verdade, o inquérito e o exame

Nas histórias dispostas em A verdade e as formas jurídicas, Foucault faz perceber que o processo civilizatório ocidental procedeu por uma antinomia entre o saber e o poder. Sófocles e Platão (V a.C.) criticavam, severamente, a verdade obtida pela prova de força e juramento aos Deuses, não permitindo qualquer relativização do verdadeiro, nesse sentido. Para eles havia um rito a ser observado, e esse guardava um lugar distinto para aquilo que seria o saber (a verdade) e aquilo que seria o exercício do poder (a gestão da cidade).

A Grécia Clássica sucumbe ao poder de Roma e a separação entre saber e poder desaparece. Durante a alta Idade Média, quando o feudalismo se faz modo de organização da vida comum, impera o velho Direito Germânico e a força como vetor de definição da verdade diante dos litígios. Séculos e séculos se passam e a vida em expansão dá mostras que essa forma jurídica emperra o progresso que se experimentava. O inquérito emerge como um instrumento de produção da verdade e o Soberano se torna parte dos processos jurídicos na figura do procurador. A lei passa a regular a vida e surge a noção de infração e de infrator. A desobediência vai gerar prejuízos pecuniários e obrigar um duplo ressarcimento ao fim de um inquérito: agora se paga o que deve a vítima, mas se paga também ao soberano pelo descumprimento da lei.

A forma inquérito é apropriada pelas forças mais progressistas do século XIV e passa a fomentar a produção de saberes, transformando, inclusive o sentido da Universidade no século XV. O saber tem agora um rigor estabelecido não mais pelo sábio, mas pela forma como ele é produzido. Um pouco mais adiante, essa forma vai ganhar o nome de método. Com esses registros, Foucault apresenta os movimentos civilizatórios numa perspectiva de que as experiências são a história, os modos de vida que se fundam numa relação de saber-poder.

Na conferência IV, Michel Foucault apresenta a invenção da prisão como um saber capaz de produzir positividades no ambiente social, independente de procedimentos jurídicos e de sentenças de culpa ou inocência. Foucault trata dos séculos XVIII e XIX e dos processos de constituição da sociedade disciplinar.

Antes de relatar experiências onde a lógica da “(…) penalidade tem em vista menos a defesa geral da sociedade que o controle e a reforma psicológica e moral das atividades e do comportamento dos indivíduos”, (1999, 85 p.), Foucault apresenta alguns teóricos do direito e suas ideias sobre o “espírito da lei”, um tanto à revelia da materialidade de vida. Becaria, Benthan, Brissot e Rousseau são citados como tentativas de racionalizar a forma jurídica, onde a lei dispõe apenas sobre o ato infracional.

Entendem a infração como uma perturbação social, um dano a vida comum. Nesse sentido, visava-se a reparação do dano, mais que o controle dos comportamentos. As punições estabelecidas e apresentadas na conferência por Foucault, confirmam esse distanciamento entre a lei e a vida cotidiana. Deportar o infrator, o trabalho forçado, a exclusão da convivência e execração pública, e mesmo a pena de Talião eram balizas para os não apenados com a morte, apenas. Mas qual a positividade da imposição dessas penas ou de outro modo, o quanto elas por si, conseguiam regular as relações que se estabeleciam na Europa do século XVIII?

Do infrator ser tido como uma pessoa perigosa até a ideia de que qualquer pessoa é perigosa, não foi tanto tempo e, para Foucault, a noção de periculosidade vai fazer a mediação da passagem da vida na época Clássica, na Europa, para a lógica do viver na Sociedade Disciplinar. Para tanto, o indivíduo precisava ser considerado ao nível de suas virtualidades e não mais apenas de seus atos, o que o transforma em objeto e alvo do poder que se produz. Daí o exame e a correção, para as individualidades, vão ganhar feições distintas em lugares e saberes que extrapolam o Judiciário, “como a polícia, instituições psicológicas, psiquiátricas, criminológicas, médicas, pedagógicas de correção” (1999, 86 p.).

Essa lógica funciona como uma ortopedia social, e procedimentos do exame e da vigilância contínua vão ser os recursos fundamentais para o estabelecimento desse novo saber sobre os corpos. A civilização ocidental vai se fazer uma grande instituição onde os humanos, individualmente, decidem pela normalidade e a disciplina que ordena os espaços. Essa ideia do corpo que é alvo e objeto desse poder que emerge na Europa do século XVIII, Michel Foucault demonstra em dois processos: um na Inglaterra através da formação dos grupos espontâneos e o outro na França, através do uso, pelas camadas mais baixas da sociedade, das Lettres de Cachet.

Na Inglaterra, ainda no século XVIII, nas camadas mais baixas na escala social, surgem grupos, à revelia da lei, que buscavam produzir um controle interno das pessoas, para evitar a presença da vigilância do Estado na sua comunidade. O Pastor Wesley, fundador da Igreja Metodista, lidera esse movimento de combate ao que entende por desordem, mas também realiza uma observação de como as pessoas funcionam. Trata-se da Sociedade para reforma das Maneiras, que busca impedir jogos, bebedeira, combater a prostituição, o adultério, além de guardar o domingo.

O trabalho dos grupos espontâneos de Wesley ganha reconhecimento do Estado e já no século XVIII surge a Sociedade da Proclamação, onde a corte encoraja as virtudes da causa metodista, incluindo outras como o combate a literatura obscena. Havia ainda muito de combate religioso ao que era considerado um desvio moral, mas a presença da corte, fazia aparecer o laico na proclamação dos bons modos.

Foucault aponta que a ideia dos grupos espontâneos chega às camadas ricas da sociedade e surgem os grupos de autodefesa, como resposta as agitações populares. A aristocracia e a burguesia se juntavam para patrocinar milícias que garantissem a proteção da sua riqueza. As grandes companhias seguem o exemplo de financiar uma polícia privada, visando defender seu patrimônio, expresso em forma de estoque de mercadorias.

O comércio e a questão demográfica demandavam alguma racionalidade e os deslocamentos produzidos na formação e no sentido que se deu aos grupos espontâneos, evidenciam um modo de lidar com essas questões, à revelia do poder instituído. Claramente se apresenta a produção de um poder político que se deslocou da moralidade até a penalidade, em última instância, voltado para o controle dos pobres.

Na França, onde uma monarquia absolutista controlava o aparelho de Estado, Michel Foucault percebe ganhar força e vez um poder parajudiciário, no caso a polícia, e de seu funcionamento surgirá a ideia de prisão como uma punição que objetiva a correção do comportamento. Em estudo feito sobre as Lettres de Cachet, uma outorga que o regente a um pedido de um popular, Foucault percebe que essas decisões, quase nunca chegavam aos olhos do Rei. Um intendente se encarregava de investigar e decidir sobre a questão.

Meio que sem querer, mas querendo, se inventava uma espécie de contra-poder, onde as camadas populares exerciam a força em demandar a decisão real. Nesse sentido, compreendeu que as lettres de cachet eram uma “forma de regulamentar a moralidade cotidiana da vida social, uma maneira do grupo (…) assegurar seu próprio policiamento e sua própria ordem” (1999, 97p.).

As lettres de cachet atendiam a três tipos de demandas ou categorias de conduta: condutas de moralidade e o combate a devassidão, adultério, sodomia e bebedeira; condutas religiosas e o combate a dissidências ao catolicismo e práticas de feitiçaria; e condutas de trabalho, como insatisfação com os trabalhadores aprendizes. É daí que de um conflito de classes surge a ideia de prisão como corretivo. Em 1724, durante a 1a greve da história da França, os relojoeiros foram presos e lá permaneceram por tempo indefinido, a partir de uma decisão do Rei sobre essa questão.

O ato de aprisionar ganha com essa história a possibilidade de “corrigir os indivíduos ao nível dos seus comportamentos, de suas atividades, de suas disposições, do perigo que apresentam, das virtualidades possíveis” (1999, 99 p.). No caso específico, havia uma disputa de classe e a materialidade da riqueza foi uma força decisiva no desenvolvimento desse instrumento de poder, já que os investimentos realizados pelo capital, não se ajustavam somente a uma questão monetária. A “nova distribuição espacial e social da riqueza (…) tornou necessários novos controles sociais no fim do século XVIII” (1999, 102 p.) e aí se tem as condições políticas, sociais, econômicas e culturais para fazer funcionar uma nova lógica na ordenação da vida: a sociedade disciplinar.

Nesse momento, a nova ordem para a vida civilizada comemora a vitória sobre o bárbaro, que ainda pulsava no humano. A ciência será o balizador das relações de cuidado com a saúde, de produção e consumo de bens, e principalmente de formação dos indivíduos através das instituições. É um corpo dócil e produtivo o sentido maior de toda essa história. E daí, ainda antes de falar em panoptismo, na próxima conferência, intriga a questão ainda sem resposta: como numa sociedade liberal e laica, 150 anos depois, pode surgir, crescer e dominar o ambiente político uma força bárbara e incivilizada como o Bolsonaro?

Referências bibliográficas

FOUCAULT, Michel. A verdade e as formas jurídicas. Rio de Janeiro: Nau Ed., 1999.

A verdade
e as formas
jurídicas
Catástrofe no Brasil, mas no mundo, o que falhou?

A verdade

as formas

jurídicas

(Conferência III)

O contemporâneo se deixou contaminar pelo bárbaro. Não foi um processo abrupto. Foi algo anunciado com parcimônia, como houvesse uma generosidade com as formas humanas do presente, quase absolutamente incautas. A primeira invasão, deveria causar espanto, mas na segunda, alguma providência deveria se antecipar ao feito bárbaro e daí, produzir um saber para manter suas posses, sua ordem e seu poder. Não foi isso que se viu, não é o que se vive.

No mundo Netflix, a série Vikings vai para a sexta temporada, e haja espada e sangue jorrando para suprir a vontade de conquistar riquezas na terra, mesmo crendo que o bom é viver com Odin, experimentando os prazeres eternos de Valhalla! Um cearense lendo essa frase, matutaria: “Valha, lá nessa Valhalla tem isso mesmo?”. Esse cara sou eu! Deixa quieto. Mas, tento ir um pouco além, entretanto: o Covid19 se assemelha a um bárbaro viking revestido de agulhas em sua armadura, e quer conquistar o mundo e morrer com ele, mesmo sem a garantia efetiva de que alguma Valhalla lhe aguarda.

A humanidade, pelos quatro cantos do mundo, viu o trailer da ação dessa força bárbara atacar na China e achou que era mais uma série para maratonar no fim de semana. E não era isso: o medieval emergia nas lacunas do civilizado, a cobrar o preço daquilo que sumiu, mas não foi apagado da vida. Não se pode afirmar como isso se deu no presente. Está tudo muito recente. Entretanto, se tivéssemos estudado bem a 3a conferência do livro A verdade e as formas jurídicas de Michel Foucault, pelo menos teríamos pistas para investigar o que deixamos de fazer, como civilização, para prevenir ou combater de modo mais efetivo essa pandemia.

O feudalismo vive pela espada

Nessa Conferência, Michel Foucault apresenta o funcionamento da produção da verdade, tendo por parâmetro o velho Direito Germânico e como esse, ao deixar de atender as demandas da vida na Idade Média (séc. XIII), deu lugar a outros modos de decidir e afirmar o verdadeiro. Antes, relembra da Conferência anterior, como se deu a passagem entre as formas de litígio na Grécia Antiga. Importava para Foucault marcar como “o povo se apoderou do direito de julgar, do direito de fazer a verdade, de opor a verdade aos próprios senhores, de julgar aqueles que os governam” (1999, 54 p.).

Mas aquilo que emancipou um tanto o povo grego, se perdeu adiante e a Idade Média, através do Velho Direito Germânico vai estabelecer o verdadeiro de uma questão, pelo confronto entre as partes em litígio. Não havia ação pública e cabia a vítima expor seu dano e acusar um adversário. A justiça era movida pelo sentido da guerra, o que se constituía como uma espécie de “vingança judiciária”. Havia uma possibilidade de acordo arbitrado, quando as partes assim decidiam, mas o mais forte, o mais rico, se sobrepunha através do duelo.

Como imagem que possa fazer referência ao que apresenta, Foucault fala de como funcionava o direito na região da Borgonha no século XI. Lá um conflito que envolvia uma acusação de assassinato poderia ser resolvida com a apresentação de 12 testemunhas, que jurariam que ele não cometeu o crime. Detalhe, as testemunhas precisavam ter algum parentesco com o réu. Esse juramento bastaria para proclamar a inocência sem que fosse estabelecido qualquer outro procedimento judiciário para verificar a verdade. Bastavam as palavras dos parentes. Foucault apresenta outras situações onde os procedimentos para solução de litígios não mantinham relação com aquilo que produziu a queixa: entre todos era comum a ausência de um processo que procurasse remontar a história da queixa e as suas razões.

Esse sistema de provas que pouco ou nada tinha a ver com a história do crime ou do dano fica conhecido como a prova Judiciária Feudal, o que situa o feudalismo como uma lógica de organização econômica e social que se atrelou aos parâmetros do Velho Direito Germânico e que tinha fio da espada como referência da força, do que se fazia verdade.

O inquérito: o saber que veio pra ficar

A partir do século XIII, o inquérito volta a fazer parte da vida ocidental, diz Foucault, mas agora com outros procedimentos, interesses e conteúdos. O inquérito se fazia uma condição capaz de estabelecer um saber sobre algo, com a força de inventar e de preservar as novas formas de viver.

Emerge a figura do procurador em alguns Estados, fazendo do soberano uma parte dos litígios que se davam em seu reino. Esse procurador se colocava ao lado da vítima, num primeiro momento, buscando verificar se alguma regra ou lei, estabelecida pelo soberano, havia sido descumprida. Se o fosse, se encarregava de estabelecer a punição adequada, que envolvia multa, confisco de bens para o Estado, etc.

Foucault pontua que estava sendo inventada a noção de infração como uma ofensa à ordem estabelecida, que demandava reparação para a vítima e para o Estado, na figura do soberano. Essa prática veio a produzir um acumulo de riqueza para as monarquias que se estabeleceram nesse século.

O trabalho do procurado em estabelecer e administrar o inquérito foi influenciado por dois movimentos, segundo Foucault. A primeira referência teria sido Guilherme, o conquistador (1096), que ao tomar posse das terras dos anglo-saxões, decidiu levantar informações sobre essas terras, para definir como utilizá-las e geri-las. Esse trabalho ficou conhecido como “Domesday” e marca a presença de um poder político interessado em produzir perguntas para encontrar a verdade, o que permitia agregar ainda mais força ao seu poderio. No inquérito de Guilherme, havia a precaução de ao inquirir, sem forçar a produção da resposta. Ela precisava vir por uma vontade, já que seu sentido era produzir um saber que o soberano não possuía. Isso não é pouca coisa. Há muita inteligência nesse procedimento.

A outra referência para a produção do inquérito na Idade Média foi a Igreja Católica, através do que se reconhecia como “visitatio”. Um bispo inquisidor percorria as paróquias em busca de saber das coisas de Deus e das coisas da igreja. Quando encontrava algo fora do esperado, instaurava um inquérito especial para determinar a autoria e a natureza do ato infracional. Daí, havia ainda o trabalho para produzir a confissão do infrator. Foucault sublinha que a Igreja era o único corpo econômico-político coerente no século XII, e seu inquérito, ao mesmo tempo espiritual e administrativo, que vai se fazer referência para o trabalho do procurador do Rei.

Daí o inquérito se expande para outras atividades, instaura racionalidades onde antes havia a força como parâmetro para definição da verdade. Esse procedimento que, ainda na Idade Média, define algumas práticas judiciárias que vão se manter vivas até o presente. Mas é fundamental marcar que essa “metodologia” de buscar a verdade, procedendo questionamentos, registrando resultados e experiências vividas no processo de expansão da vida na Europa, vai fundamentar e ampliar alguns domínios de saber como a Geografia, a Astronomia, a Estatística, a Botânica e saberes da ordem naturalista, filológica e minerológica. A Universidade Medieval regida pela prova de força entra em crise e é vencida pelo saber enciclopédico (Pico della Mirandola). O inquérito triunfa como forma de saber-poder, ainda antes da transição da Idade Média para a Idade Moderna.

O combate perpétuo à barbárie como política para a vida

O inquérito que emerge na baixa Idade Media, segundo Foucault, não deve ser tomado como um procedimento técnico judiciário. Ele é uma forma de saber e se situa entre os modos de exercer o poder e um campo de conhecimentos com os quais se articula. É assim que qualquer inquérito busca estabelecer uma consciência e um sujeito para essa consciência. Ele não apenas quer chegar a verdade de um caso, ele busca ser, em seus procedimentos, um regulador da vida. É através dele que a forma política estabelece o exercício de poder judiciário e os procedimentos de autenticação da verdade. Mas é também através dele que vão se estabelecer usos da dita forma saber-poder, que vai permitir, para Foucault, a produção e análise das relações entre os conflitos de conhecimento e os interesses econômicos e políticos, doravante.

O inquérito no cotidiano da transição do medieval para o moderno, preparava o mundo para um tempo de controle máximo da vida, um tempo onde reinariam a disciplina e seus procedimentos de produção e verificação dos comportamentos, um tempo da regularidade, onde nenhuma barbárie deveria ter mais vez. Daí fica a questão: como o Covid19 conseguiu vencer tão facilmente o tempo de formalização máxima das disciplinas?

Quem sabe, a Conferência 4 ajude a formular melhor essa questão. Para mim, entretanto, não resta dúvida que a compreensão do nosso presente está na atualização e problematização do contemporâneo em sua relação com o inquérito.

Para fazer isso, estudar Foucault ajuda muito. Bora?

Referências bibliográficas

FOUCAULT, Michel. A verdade e as formas jurídicas. Rio de Janeiro: Nau Ed., 1999.

Não pode haver ausência de boca nas palavras: nenhuma fique desamparada do ser que a revelou. (Manuel de Barros)

(Conferência II)

A verdade e as formas jurídicas

Não é sutil a diferença entre a ideia de um homem que encontra seu destino e do homem que o produz. Se a morte espreita toda e qualquer vida, o que se faz antes dela diz de como se vive, muito mais do que aquilo se acredita ser. Essa questão martela os jeitos humanos de viver, há coisa de quase 2500 anos. Pelo menos é o que aponta Michel Foucault na segunda conferência disposta no livro A verdade e as formas jurídicas.

Foucault apresenta sua leitura da peça Édipo-Rei de Sófocles (496 a 405 a.C.) e longe de se embrenhar no drama de um sujeito de mata o pai e desposa a mãe, e que sucumbe às predições dos Deuses, apresenta um encadeamento de atos, para dizer que na Grécia de Sófocles e Platão, esse tipo de leitura dramática não tinha mais lugar. O maior crime de Édipo-Rei não foi assassinar o pai e desposar a mãe. Seu maior crime foi produzir a própria inutilidade em querer ser um tirano, num tempo onde a tirania deixava de ser a forma jurídica que definia a verdade.

É assim que a ideia do homem fabricando o seu destino começa a se desenvolver na peça de Sófocles, onde a leitura de Foucault não perde oportunidade em pontuar como o poder político se entrama na produção dos saberes e vice e versa. Édipo, ao final de sua tragédia, quando muito, pode ser visto como um fiador da verdade, pois foram seus atos de costurar metades de discursos, manifestos pelo divino, pelos escravos e pela corte da qual era o Rei, que possibilitou movimentar o processo político e estabelecer a sua sentença, como aquele que um dia podia tudo, mas ao final, estava desinvestido, absolutamente, desse lugar de saber.

Uma disputa entre Menelau o Antíloco, disposta na Ilíada de Homero, mostra o que a tragédia de Édipo se fazia um momento de transição nos modos de vida na Grécia Antiga. Foucault conta que Antíloco vence Menelau numa corrida de carroça e é acusado de irregularidade. Havia testemunhas possíveis, inclusive Homero que conta o causo, mas Menelau desafia Antíloco a jurar perante os Deuses e esse, sabendo que a verdade divina que não se contraditava, assume a trapaça e a vida segue. A cena produz um homem que encontra o seu destino.

Na tragédia de Édipo há uma sofisticação que vai além do jogo de provas disposto no juramento de Antíloco. A vida de Édipo demanda a relação com “técnicas para descobrir a verdade que coloca em questão a própria soberania do soberano” (Foucault,1999. p. 31). Trata-se da Lei das Metades.

Na busca da verdade que salvaria Tebas da peste, Édipo que já havia salvo a cidade uma vez, procura Tirésias, o cego que fala pelos Deuses. Nele encontra a verdade como predição, mas o discurso de Tirésias que vai numa crescente indicando o motivo da conspurcação, não lhe basta. Quando muito será uma parte da verdade que precisa se alinhar a outra, para fazer sentido.

Sua esposa Jocasta lhe diz da predição e do que ela e Laio fizeram contra o filho. Édipo sabe que matou alguém numa encruzilhada, antes de chegar a Tebas, mas esse alguém não pode ser seu pai. Ele fora criado por outra família, noutra cidade. Novamente metades que quase se ajustam, mas há algo mais a saber.

Creonte, irmão de Jocasta, pressiona Édipo a encontrar a verdade, como se ele pudesse sozinho fazê-lo. Investe contra o Rei como quem quer seu posto, mas também como quem precisa esperar que ele dê um jeito de perder esse lugar. Há um Coro que clama por solução, o mesmo Coro que antes aclamava o saber de Édipo feito rei.

No desenrolar da peça, um escravo chega de Corinto para anunciar a morte de Políbio, pai de Édipo. Foucault acentua que Édipo, aquele que busca a verdade, enxerga na notícia um atestado de sua inocência. Seu paí morreu, mas ele não o matou. Logo o escravo diz que Políbio não era seu pai biológico, e esse testemunho não basta. O escravo diz de quem pegou o bebê recém-nascido e Édipo, como Rei, manda chamar o outro escravo, que recebeu a incumbência de matá-lo, pela boca de seus pais. O segundo escravo confirma a história. Todas as metades se ajustam e Édipo percebe que a sua ambição por saber, por ver mais que os outros, sentencia o destino que ele ajudou a montar. Nesse momento se torna a ser descartável para a cidade que era sua.

Sófocles, Platão e o combate a tirania

Michel Foucault, quando se encaminha para o fim da conferência, convida a audiência a observar os deslocamentos no jogo de poder, a medida em que as metades se ajustam. Ele aponta níveis onde se dão esses ajustamentos. O primeiro diz da profecia dos deuses e se faz no par Apolo e Tirésias. Um Deus e seu intermediário marcam uma dimensão transcendente na produção da verdade. O segundo nível é evidenciado nos diálogos entre Jocasta e Édipo, mãe e filho, mulher e marido, rei e rainha. O nível dos soberanos que poderia bastar para estabelecer o verdadeiro, mas que não conseguem afirmá-lo. O terceiro nível, onde se encontra a ralé do povo, são os dois escravos que testemunham e autenticam a verdade. O inquérito se fecha e o “que havia sido dito como profecia é redito como testemunho pelos escravos”(1999. p. 39).

O Édipo-Rei é o humano que se entrega a sua sede de ver, a sua vontade de saber, ao seu desejo de poder. Édipo-Rei nem de longe é o sujeito que vive o drama do esquecimento e da impossibilidade do gozo. Édipo é aquele que quis saber demasiadamente e exercendo o poder que possuía; produziu a sua inutilidade.

Foucault entende que as relações de poder são a questão maior da peça de Sófocles. Observa que na primeira cena o Coro clama a Édipo: “Tú tens o poder e deve curar-nos da peste” (1999, p. 42). Numa das últimas falas, o Coro sentencia os efeitos do exercício do poder por Édipo: “Tu que estavas no cume do poder” (1999, p. 43). Entre uma fala e outra, o Édipo, que se quis tirano de Tebas, vai alinhavando com suas decisões o seu destino.

Nesse sentindo, para Foucault, Sófocles e Platão convergem em mostrar que aquele que porta o saber e o poder, a figura heroica e autocrática, que produz a verdade a partir da própria experiência com a anuência divina, já não cabe no tempo de suas vidas. Se apartam na peça de Sófocles o saber e o poder político. Ou em Platão, dito por Foucault; “onde se encontra saber e ciência em sua verdade pura, não pode mais haver poder político”(1999, p. 51).

Se naquele tempo, 400 anos antes de Cristo, essa antinomia entre o saber e o poder político para estabelecer a verdade, significou um avanço civilizatório, muito tempo depois, no século XIX, na era dita moderna, ela encontrou em Friedrich Nietzsche um crítico radical: “por trás de todo saber, o que está em jogo é uma luta pelo poder” (1999, p. 51). Mas essa história não aparece nessa conferência, apesar de fundamental para pensar a vida contemporânea.

Referências bibliográficas

FOUCAULT, Michel. A verdade e as formas jurídicas. Rio de Janeiro: Nau Ed., 1999.

A verdade e as formas jurídicas (Conferência I)

O conhecimento tem relação com os instintos, mas não pode estar presente neles, pois é simplesmente o resultado do jogo, do afrontamento, da junção, da luta e do compromisso entre os instintos. (M. Foucault)

Em 1973, Michel Foucault esteve no Brasil e proferiu um conjunto de cinco conferências na Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, que ganharam o nome: A verdade e as formas jurídicas. Vivia-se no Brasil tempo de ditadura militar, de repressão, de tortura e sumiço de gente que se arvorava na luta pela redemocratização do país.

A forma jurídica que experimentava-se nessa pátria era a “ordem unida” que se fez slogan no início dos anos de 1970: “Brasil: ame-o ou deixe-o”. Era um tempo para não se querer “nunca mais” e o pensador francês trazia em seu alforje, histórias de tempos que o processo civilizatório foi deixando pra trás, por ter construído outros modos de lidar com a vida, com suas verdades e as formas de adequação dos vivos a essas verdades.

Temos aí uma história das verdades e das conformações jurídicas para Michel Foucault, que claramente pontua para sua audiência que não há como pensar esses processos sem estabelecer “vínculos entre os sistemas de verdade e as práticas sociais e políticas de onde provém e onde se investe”.

Sua primeira conferência se volta então para apresentar do que trata sua pesquisa, de modo sumário, e de forma mais extensa a dizer de como trabalha a história em sua pesquisa. Uma certa reflexão metodológica que permite analisar como se puderam formar domínios de saber, a partir de práticas sociais. Foucault enfrenta nesse momento uma forma hegemônica no campo do conhecimento formal, ao problematizar o que se toma por verdade do sujeito e sujeito do conhecimento.

Nesse enfrentamento e disposto a historiar genealogicamente a verdade e as formas jurídicas, se associa a Friedrich Nietzsche pra afirmar sua metodologia. Estabelece uma crítica que as teorias do sujeito que dispunham suas verdades num nível de generalidade, que comprometeria pensar, já que para ele o sujeito é “fundado e refundado pela história”.

Foucault sustenta a possibilidade de duas histórias da verdade: uma interna e que se corrige a partir de seus princípios de regulação (história das ciências) e a outra exterior, que diria de uma “variação de lugares onde a verdade se forma, onde regras de jogo se definem e produzem formas de subjetividade, domínios de objetos, tipos de saber”.

É aqui que apresenta Nietzsche como um modelo mais eficaz e atual para pesquisar a “análise histórica da formação do sujeito”. O pensador alemão foi um crítico da ideia de origem na produção do conhecimento. Entendia que tudo ou qualquer coisa tomada por verdade seria uma invenção humana. Nada preexistiria como verdade a condição humana e daí veio sua crítica, em Gaia Ciência, a Schopenhauer, que procurava a origem da religião em um sentimento metafísico.

Com a disposição em sustentar que o conhecimento, nas suas mais variadas manifestações, são invenções humanas, Nietzsche afirmava uma ruptura com o conhecimento que se sistematizava em ciência na sua época, e acentuava essa diferença ao defender que a verdade é efeito de “obscuras relações de poder, (…) e que de mesquinharia em mesquinharia, (…), que grandes coisas se formaram”.

Desnaturalizava assim o conhecimento, pois o entendia como efeito de uma guerra sem identidade, sem unidade e sem objetividade. Essas definições eram arbitrárias em Nietzsche, e Foucault as atualiza para dizer que ainda as são, se se quer pensar os modos de produção da subjetividade, pois o “conhecimento só pode ser uma violação das coisas a conhecer e não uma percepção, reconhecimento, identificação delas ou com elas”.

Foucault apresenta, além da ruptura político metodológica com a tradição filosófica, ainda com Nietzsche, uma ruptura entre o conhecimento e a teologia. Nietzsche sustenta que Deus está presente como um fundamento no pensamento desde Descartes até Kant, e isso asseguraria uma identidade entre o conhecimento e mundo. Deus aqui pensado como a Natureza. Questiona: “Quando conseguiremos desdivinizar, completamente a natureza?” Isso lhe permite apontar para o caráter arbitrário da relação, sendo que o conhecimento prescindiria a existência divina, por sua marcação demasiadamente humana.

Uma coisa leva a outra, e Foucault disserta que com isso, o sujeito do conhecimento, como uma unidade autônoma e soberana também estremeciam e não deveriam mais ser tomados como tal. Pontua que esse ambiente misturado e controverso onde o conhecimento emergia, podia admitir apenas a produção de sujeitos (plural) ou por outro lado, afirmar que o sujeito do conhecimento não existe empiricamente no mundo.

Foucault apresenta ainda uma compreensão nietzscheana da participação das paixões ou instintos para no ato de conhecer. Nietzsche havia criticado Espinosa, por que esse houvera dito da necessidade de apaziguamento das paixões para o conhecer. Como pensa o conhecimento como o resultado de um certo jogo de relações de força, uma composição só seria possível com a presença desses instintos: rir, deplorar e detestar.

Para Foucault, os filósofos se enganavam sobre a natureza, pois a pensavam como adequação do amor, a realização da unidade pela pacificação dos instintos. Mas essa ações estariam na ordem da atividade dos políticos, onde seria inconcebível supor neutralidade nos posicionamentos, já que se tratavam de relações de luta e de poder.

Foucault situa no fechamento de sua conferência, que sua pesquisa seria uma adequação ao modelo genealógico disposto na filosofia de F. Nietzsche, não se tratando de uma teoria geral do conhecimento. Abordar os domínios de saber, as práticas sociais, as relações políticas e relações de força se fariam a atenção de seu trabalho.

É o que vai se poder verificar nas próximas conferências dispostas no livro A verdade e as formas jurídicas. A elas então!

Referência bibliográfica

FOUCAULT, Michel. A verdade e as forma jurídicas. Rio de Janeiro: Nau Editora, 1999.

Um estudo, um convite

os imprecisos traços das proveniências desenham para fora das páginas que se lê.

Faz tempo que encontrei Foucault e seu Nietzsche, a genealogia e a história, publicado no Microfísica do poder, organizado por Roberto Machado. Texto difícil, muito difícil e nas primeiras tentativas de estudo, não conseguia chegar ao final. O tempo passou e consegui enfrentar o texto e produzir usos com ele, ainda como estudante de Psicologia.

Como professor e diante da vontade de fazer propagar estudos com a presença do Foucault, coordenei algumas leituras e conversas com esse texto. Nessa última, pedi a dois participantes que escrevessem uma espécie de fichamento/resenha, para disponibilizar aqui na Oficina-Foucault. Uma tentativa de fazer o estudo ecoar.

Assim fica aqui um convite para conversar com Sara, Jhonan e a escrita que produziram com Foucault e o seu Nietzsche, a genealogia e a história.

A genealogia como modo de historiar em Nietzsche, para Foucault

Jhonan Luiz Andrade dos Santos*
Sara Reis Teixeira*

Na tentativa de apontar o que mais chamou atenção ao longo da leitura e discussão do texto Nietzsche, a Genealogia, a História de Michel Foucault, escrevemos esse texto em consonância com os encontros do Coletivo Foucault Vivo, buscando junto ao professor Kleber dúvidas que tivemos ao elaborar nossos apontamentos. Por ser um texto extenso e dificulto, não temos a pretensão de compreendê-lo em sua totalidade.
Assim, dividimos em tópicos como o próprio Foucault expõe no texto, mas com momentos de mistura e ruptura. A eles, então!

Tópico Um

As pessoas empregam um significado às palavras que utilizam e transmitem esse significado para quem compartilha da mesma linguagem, em especial, para aqueles cujo aprendizado nessa língua ainda está tomando forma. Criamos significados em comum para coisas animadas e inanimadas que nos rodeiam ou ouvimos falar, mas podemos perverter tais significações comuns, extrapolando-as e quebrando suas formas, pelo visto, o que Foucault atenta nos seus usos dos termos história e genealogia.

Isso porque história e genealogia são incorporados com um significado popular específico: a genealogia entendida como um sistema de organização das origens biológicas e a história como uma “ciência que estuda o ser humano e sua ação no tempo e no espaço” (Wikipédia.org). Assim como esse “senso comum” trata com um significado próprio a genealogia e a história, Nietzsche e Foucault as trazem para um uso peculiar, o qual pode ser entendido com a necessária persistência, no caminho para compreender o que ambos pretendem com seus usos peculiares.
Como Foucault expõe no primeiro tópico de seu texto, a genealogia é distinta da forma de história como praticamos e estudamos usualmente. Isso porque sua genealogia não supõe uma origem ou mesmo um começo, mas sim o momento no qual algo emergiu e pode ser visto, como uma sucessão de começos. É o contrário da história documentada, a qual descreve os acontecimentos úteis que caminharam para um fim de forma linear. Isso pode ser observado na escolarização que foi feita da história da Grécia Antiga ao capitalista Século XXI, organizada como um processo cronológico envolvendo antecedentes, causas e consequências.
Assim, a genealogia é um modo de historiar cinzento: não é definido, é nebuloso e opaco, pois também trata do que estava presente mesmo encoberto ou até ausente. Envolve “invasões, lutas, rapinas, disfarces, artimanhas” entre forças nas “diferentes cenas em que eles desempenharam distintos papéis” (FOUCAULT [1971], 2005). E tais conflitos nem sempre se fazem visíveis ou se fazem mostrar do mesmo modo. É interessante demorar um bocado na questão do cinza, ou cinzento, que compõe a genealogia, não só pela não-linearidade ou devido a todos os cruzamentos e misturas de acontecimentos nesse historiar genealógico, mas também pela não-objetividade que configura numa relação íntima com as memórias dessa história. História que envolve experiência, tato, substância de saberes que se cruzam, manifestam, marcam e se enxergam nas batalhas entre os poderes.
O estudo genealógico é o oposto do bem definido, do preto no branco, por isso é cinza: a mistura do preto no branco ou vice-versa, a contaminação necessária que diz dos muitos aos quais pertencem as memórias das proveniências, e que podem ou não se fazerem no presente das emergências. É nesta simbiose de experiências indefinidas que a genealogia irá se efetivar, pois essa “sujeira” que a contamina é o que justamente inviabiliza a tendência de recorrer a definições que se dizem precisas e objetivas (pretas no branco) acerca do viver.
Além disso, é bastante recorrente o pressuposto de que é possível estabelecer um começo e um fim de uma ideia, de uma pessoa, de um acontecimento, ao se conhecer a sua história, evocando a imagem de uma totalidade e definição de sua forma. Contudo, o que se entende como “começo” é apenas um momento no qual esse algo apareceu e pôde ser visto; assim como o “fim” pode ser compreendido como o momento no qual esse algo deixou de ser visto. Assim, se uma ideia, um sujeito, um acontecimento deixa de ser visto em um dado momento, isso não significa que não possa ser visto novamente; ou que não tenha aparecido antes; ou que não mais existe. Ele apenas pode ainda não ter se tornado visível.
Imagine, por exemplo, o roteiro de um filme que se constrói nas mãos do roteirista. Cada ideia colocada dentro desse roteiro pode ter surgido de algum momento da vida dele, de algo que ele ouviu, experienciou, observou acontecer, ou de sua invenção, mas cuja história não se apresenta no filme ainda que tenha sido parte criadora dele. São justamente essas experiências que a genealogia busca tornar visível: aquilo que não cabe nos começos e fins. E nessa tentativa de mostrar a multiplicidade discursiva das experiências, a genealogia acaba por também tornar visível um pouco dessas narrativas que se dão entrelaçadas, são experiências que não cabem nos começos e fins, e, portanto, são mais do que conseguimos enxergar sob as lentes da história linear costumeira.
Para tanto, é preciso um retardamento como atitude de quem quer lidar com a história. Não se deve apressar o reconhecimento das ocorrências ou mesmo antecipar o suposto fim, pois quando uma investigação é feita de forma rápida encontramos menos histórias, menos verdades inaparentes e menos erros que levam à configuração visível de algo.

Tópicos Dois, Três e Quatro

O segundo tópico de “Nietzsche, a genealogia e a história” é extenso e apresenta diversos termos em alemão, melhor explanados ao longo do terceiro e quarto tópicos, portanto, decidimos fundir esses três tópicos em um único momento, buscando facilitar tanto a organização dos comentários quanto a leitura.
O início do texto comenta sobre os usos que Nietzsche faz da palavra “origem” em seus textos filosóficos, variando seu significado em termos como Ursprung, Entstehung, Herkunft, Abkunft e Geburt, contudo, não é simples traçar uma definição clara e precisa do uso de cada termo, uma vez que o autor os utiliza de maneira alternada como sinônimos, um uso que Foucault chama de não-marcado. Em contrapartida, há um uso marcado em alguns textos de Nietzsche, dos quais Foucault delineia uma diferença entre Ursprung e Herkunft, destacando que os termos Herkunft e Entstehung expressam melhor a pesquisa genealógica. Esse sentido de “marcação” pode ser entendido como uma diferenciação precisa em questão de definição da origem proveniência, origem emergência, origem pesquisa.
Primeiro, a Herkunft é a proveniência, a herança, o pertencimento a um grupo que liga aqueles de mesma altura ou baixeza. No entanto, esse pertencimento não é o de aglutinar cada sujeito, sentimento ou ideia sob características comuns, que gere semelhanças, como pontos de unificação entre iguais, mas dissociar cada um como um, ou seja, fazer aparecer aquilo que torna cada sujeito, sentimento, ideia, diferente um do outro. Ademais, a herança não é aquela que se acumula e se sintetiza no sujeito, ela é o conjunto de falhas, fissuras e heterogeneidades dos muitos acontecimentos que se inscreveram nos ancestrais e no corpo do sujeito. Desse modo, a proveniência não tem a tarefa de reavivar o passado como algo que permanece no presente, mas sim mostrar onde está o passado, os acontecimentos que se inscreveram sobre o corpo e o que dizem sobre ele.
Um dos pontos que se marcou como nebuloso para entender e elaborar esse texto foi o que Foucault apresenta como acontecimento e história, suas diferenças, similitudes e configurações, ao passo em que tentaremos aqui, apenas esboçar um pouco sobre ambos. O que pareceu, para nós, é que o acontecimento dá a noção de parte da história, como se remetesse ao sujeito dessa história dentro das relações de poder, enquanto a história é fruto das proveniências que “arruínam” o corpo e configuram uma emergência. Esse corpo arruinado pela história, diz muito sobre a história como aquela que fala das ocorrências desse corpo, suas experiências e marcas do passado que se faz presente enquanto cicatrizes ou lembranças. Diz-se que arruína o corpo, talvez pois é esse corpo que reage aos acontecimentos, luta, muda, mantém-se vivo, um protagonista não-privilegiado dos acontecimentos, que, enquanto ontológicos, dizem das proveniências desse corpo, das histórias muitas que o marcaram e permanecem nele. Há momentos nos quais Foucault coloca a história como sinônima da emergência, em outros, similar à proveniência, o que torna bastante confuso e dificulto definir propriamente e separadamente essa história do acontecimento, do corpo, etc; mesmo porque todos esses elementos se misturam e não permitem separações bem definidas e objetivas, daí também o cinza antes mencionado.
Prosseguindo com a análise de Foucault sobre a origem, ele discorre sobre a Entstehung, como emergência ou ponto de aparecimento/surgimento das forças as quais entram em combate. Assim, as forças estão sempre em conflito umas com as outras e contra si mesmas, moldando um jogo de dominações cujo espaço entre as forças é o não-lugar da emergência. Esse jogo que afeta o corpo é a proveniência e expressa os embates que aconteceram até o ponto em que essas forças emergiram, mas que não comporta dizer que é a primeira vez que apareceram ou que é a sua origem.
Ao mesmo tempo, o modo de aparecimento atual dessas forças não diz de todas as configurações, funcionalidades, finalidades, em suma, as maneiras como elas emergiram em outros momentos. Nesse sentido, a luta entre as forças apresenta-se de modos nos quais a humanidade instala violências seguidas uma da outra, e nesse jogo de dominação em dominação, mesmo sendo efêmera, é possível que se apoderem das coisas pela necessidade que fazem delas e as moldem aos seus interesses, inclusive os de duração, já que o que uma força quer é que seu domínio dure, seja em tempo corrido ou lembrança.
Uma vez que o jogo de dominações não tem fim, é ilusório pensar que as forças se esvaem e as guerras se esgotam ou se apazíguam sob leis e regras. O desejo das forças de permanecerem dominadoras, o qual as motiva em tentar suprimir umas às outras, ainda que não consigam, pois só existem e se estabelecem em guerra; encontram seu obstáculo principal na efemeridade da dominação. A partir do momento em que se estabelecem as regras, elas não servem ao propósito da “serenidade e do compromisso”, pois são elas que permitem a tentativa da manutenção da dominação, mas também a utilização delas por outros dominadores: as regras em si são vazias, feitas para servirem “a isto ou àquilo”.
Para Nietzsche, então, a pesquisa da origem (Ursprung) não é aquela que procura uma essência, a coisa em si, como se houvesse um começo no qual a verdade e a identidade dessa coisa se encontrem. Assim, caso houvesse um movimento que conseguisse alcançar a essência de algo, as coisas teriam uma origem, o que é semelhante ao mundo das ideias de Platão, no qual as coisas seriam encontradas em sua perfeição criadora e seriam a fonte para o mundo sensível. Para Nietzsche, o começo histórico das coisas é simplesmente o ponto no qual elas emergiram (Herkunft) e foram vistas e não o momento criador delas, mesmo porque não se pode traçar uma linearidade causadora das coisas, ou ainda controlar sua ocorrência através das forças que as compõe, pois são diversas as contradições, lutas, artimanhas, discórdias entre as forças (Entstehung) que culminam no aparecimento da “coisa”.
Por isso é necessário se reter às meticulosidades dos começos, no pluralismo dos modos e de quando as coisas emergiram para serem vistas, para fugir do essencialismo da história tradicional e tentar estudar a história de maneira genealógica.

Tópico Cinco

O tópico cinco se estrutura em uma diferenciação entre a história habitual (ou supra-história) e o sentido histórico (ou história efetiva), apesar de posteriormente Foucault destacar que não se deve dissociar os modos de fazer história em sistemas opostos. Contudo, faz-se necessário ressaltar as entrelinhas desses modos de historiar, mesmo que organizemos sob um viés supra-histórico.
O próprio termo supra-histórico já diz da posição em que o sujeito da história está sobre ela, se separando de seu objeto com um duplo intuito: garantir uma neutralidade, impedindo que o objeto tenha marcas do historiador; e alcançar uma totalidade fechada em si mesma, segregando e categorizando os elementos que compõem esse objeto. A história habitual também se apoia na busca de uma origem na qual se encontra uma verdade eterna que cruza a linearidade da história a qual se propõe contar, um corpo fixo que se reconhece em todo lugar e se reencontra no passado. Por se apoiar em conceitos e pressupostos que baseiam seus estudos em rumo de uma conclusão, o historiador supra-histórico acredita em uma continuidade ideal e num encadeamento natural dos fatos, como se a humanidade estivesse em uma esteira rumo ao progresso.
A história efetiva não se apoia em nenhum absoluto, exercendo um olhar que distingue e dispersa em vez de unificar. Ela elimina a estabilidade e corta o corpo, fazendo-o aprender a se movimentar segundo suas paixões. O sentido histórico então compreende o mundo como a relação de diversos acontecimentos entrelaçados, os quais são relações de forças que surgem sem controle, providência ou causa final. Ele reconhece os sumiços, os fracassos e os reaparecimentos dessas forças nesse jogo de dominação, não sendo possível traçar uma linearidade. A pesquisa genealógica se movimenta através das paixões e vontades de quem a construiu, impregnando o fazer histórico com suas perspectivas e ângulos, escancarando a impossibilidade de uma pesquisa neutra baseada nos “fatos em si”.

Tópico Seis

Ao tratar do fazer-história, seja na lógica do supra-histórico ou na da história efetiva, deve-se tocar a proveniência dos historiadores, devido a ambos terem uma genealogia comum, por isso a necessidade de ser meticuloso para fazer emergir a verdade daquilo contado pelo historiador, em repetidas palavras, da verdade própria que o historiador pesquisa e afirma. Ainda assim, para uma melhor compreensão, tentar distingui-los é a escolha que tivemos.
Tanto a supra-história quanto o sentido histórico se impõem ao dever de nada excluir, tudo conhecer, sem dar grau de importância e não deixar algo escapar, de modo que a história efetiva o faz pela escolha do historiador em contar uma história. Mas como se a escolha implica numa exclusão? A história não deve excluir, mas o historiador possui seus gostos, suas marcas e preferências que moldam a escolha sobre o que contar. Ele surpreende os segredos que rebaixam os fatos no momento em que reduz tudo ao mais fraco denominador, isso com o foco de se aproximar do objeto para depois se afastar dele, como mencionado no tópico anterior.

Nesse instante, a supra-história traça nos seus historiadores o papel de se destituírem de si mesmos, como corpos sem identidade e sem nome “para que os outros entrem em cena e possam tomar a palavra” (FOUCAULT [1971], 2005, p. 276), ou seja, sob um pretexto da objetividade e exatidão dos fatos, os historiadores calam suas preferências e superam aversões na busca pela totalidade impessoal do passado.
É nesse momento que Foucault o assemelha aos demagogos, como um duplo, uma cópia diferente pois invés de afirmar a grandeza, ele afirma a baixeza do passado que escreve. Michel Foucault enxerga a demagogia em escrever aquilo que deve ser escrito, as leis de uma vontade superior que “deve esconder seu singular rancor sob a máscara do universal”, ele reduz sob uma vontade superior que dirige tudo a um fim, suas causas finais, sua teleologia (estudo dos fins).
A emergência da história aponta para a Europa do século XIX: aquela mentirosa e hipócrita que afirmava e exaltava a identidade única e pura enquanto nem a possuía por ser uma mistura indefinida, omitindo e dispensando o que não lhe interessava. O que a análise genealógica faz é inverter esse papel demagógico da história em busca de um sentido antiplatônico e antipositivista. Longe da busca de uma verdade essencial, primeira, volta a história contra seu nascimento, o contrário do que Platão fez por Sócrates pelo motivo dele simplesmente ter fundado a lógica socrática ao abordá-la, ainda que tivesse sido “tentado” a mudá-la, como menciona Foucault. Esse uso ora contrário a Platão, ora no ritmo que Platão seguiu em relação a Sócrates, é outro ponto confuso que Foucault apresenta ao final do tópico seis.

Tópico Sete

Foucault finaliza o seu texto “Nietzsche: a Genealogia, a História” demarcando os usos genealógicos da história e opostos aos usos platônicos, de forma a contrariar o modelo de história que se embasa na realidade, identidade e verdade; são eles: o paródico, o dissociativo e o sacrificial.
O uso paródico, burlesco ou destruidor da realidade se opõe ao reconhecimento histórico, aquele que diz da identidade individualizada de um povo como o europeu, e a reencontra no presente como um modelo original que baseia toda uma nação e pode nem sequer ter existido. Não há como voltar na cronologia temporal para se reencontrar e muito menos se realizar em uma identidade una, como muitos que enaltecem seus antepassados vikings, arianos, troianos ou uma grande nacionalidade alemã, francesa, inglesa.
O uso destruidor da identidade ou dissociativo, é o que quebra a identidade, se opõe à tradição e não busca um território único de onde viemos e podemos retornar, mas sim as descontinuidades e multiplicidades que se atravessam em sistemas complexos sem poder de síntese, como querem que seja a identidade europeia, norte-americana, etc. Todos fabricamos máscaras de identidades, modelos que não passam disso pois tentam homogeneizar os sistemas heterogêneos, que impedem qualquer identidade real.
Por fim, o uso sacrificial e destruidor da verdade, que se opõe à história fundada sob um sujeito do conhecimento, cientificista e livre de paixões e concepções. A história crítica que só se preocupa com a verdade sacrifica as fontes reais de conhecimento e tenta se aproximar da verdade universal, algo que Foucault desaprova no sentido de que o querer-saber, o conhecimento, sempre é corte, pois marca o corpo e faz ser visto e lembrado através da dor que causa.

* * * * *

Essas páginas escritas com base em Nietzsche, a Genealogia, a História foram fruto das marcas que o texto inscreveu nos corpos de dois estudantes que as compuseram, com a participação do professor Kleber. Assim, é válido ressaltar as muitas possibilidades do texto de Foucault, em especial, de todas as partes que não foram mencionadas aqui, talvez por não serem consideradas relevantes ou por não terem saltado do papel para a discussão, falada no grupo de estudos e escrita no texto acima.

Assim, na tentativa de facilitar a leitura dos tópicos escritos pelo filósofo francês, destaca-se que ao longo do exercício de criação, esse material impregnou-se pelas impressões, percepções e perturbações dos discentes, aparecendo, desse modo, como um propagador de experiências. Ademais, como exposto pelas dificuldades encontradas na leitura, discussão e transposição do texto de Foucault, reafirmamos o caráter de construção inacabada desse material, e a despeito dos (des)entendimentos e (des)encontros que possam vir a ser produzidos, salienta-se a abertura e a necessidade de conversa ao redor do que foi produzido e também do texto original, pois apesar da intenção de tentar facilitar a leitura de Nietzsche, a Genealogia, a História, servindo como texto de apoio, outras facilitações podem ser realizadas com contribuições de outras pessoas.

Referência Bibliográfica
FOUCAULT, Michel. Nietzsche, a genealogia e a história (in) FOUCAULT, M. Arqueologia das Ciências e história dos sistemas de pensamento: Ditos e escritos II. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2005.

* Estudantes do curso de Psicologia da Universidade Federal de Sergipe

Falar de Foucault, falar com Foucault

Alimento há um tempo uma vontade de falar de Foucault para quem não o conhece ou para quem queira conversar sobre seus feitos intelectuais. Mas não se trata apenas de uma divulgação de informações que popularize um tanto a história desse historiador. Antes, a intenção busca apontar usos e serventias dos feitos foucaultianos, pois reverbera em mim esse sentido: aquilo que dura em seu sentido está trabalhando.

Percebo Michel Foucault reverberando como um força em minha vida. Não como uma entidade fundamental e arbitrária a flexionar certezas para meus propósitos. Hoje, essa coisa que se faz palavras e pensamentos e chamo por Foucault é uma temporalidade. Algo que se atualiza e se virtualiza nas minhas experiências de problematizar a vida e querer nela a produção de bons encontros.

Falar de Foucault não é apresentar um olhar especialista ou se dispor um interlocutor privilegiado da sua existência. Falar de Foucault é uma vontade, que pode ser tomada também como uma necessidade. Não encontro uma metáfora para se fazer representação para o que chamo necessidade. Necessidade é o que não devo deixar de fazer, porque não posso deixar de fazer, então.

Comecei esse blog em 2017 e lá já era uma necessidade, mesmo que a produção e publicação dos textos não guardem uma regularidade. Daí, necessidade não se referir à sobrevivência, mas a um outro modo de produzir vida. E esse outro modo é que aponta para a segunda parte do título dessa postagem: falar com Foucault.

O trabalho de Foucault convoca companhia o tempo todo. Estar em companhia é como uma amizade, um compromisso que se faz em nome da vida. É bem diferente da relação que se tem com admiradores ou discípulos. Entendo que Michel Foucault não quis seguidores para seus ditos e escritos. Quis leitores, quis críticos, quis extensões, mas não assumiu o lugar de ordenação de uma lógica que lhe fosse própria. O seu pensamento não se permite sistematização. Não redundou em teorizações. E aí reside uma força singular de seu trabalho: a demanda por usos e atualizações.

Falar de Foucault e ao mesmo tempo falar com Foucault é o propósito de um projeto em curso na Universidade Federal de Sergipe, que se abriga no Coletivo Foucault Vivo. Esse projeto tem algumas frentes de trabalho como a edição desse blog e atividades de pesquisa, grupo de estudo e extensão, que se articulam com o trabalho e a história de Foucault.

Destaco a ideia de estar junto com estudantes do ensino médio conversando sobre os usos que se pode produzir com o estudo de Foucault. Um primeiro passo, nesse sentido é a conversa: Michel Foucault: para que serve a história e o que pode ser a história.

Adiante na lida e na necessidade de produzir companhias!

Digerir o fascismo é possível, mas não é fácil

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Sete de outubro de dezoito e o Brasil registra uma febre de 46 graus de fascismo. Quase o limite da sobrevivência, mas o paciente não agoniza. Antes, jubila-se pelo feito de na elevada temperatura ter sido capaz de fazer valer sua ideia de moralidade e civismo. Alguns hão de defender que há também uma dimensão religiosa, mas isso soa mais maquiagem pra sair melhor na fotografia 3×4. Uma leitura da vida de Jesus Cristo transformada em culto midiático busca atenuar a força brutal que se esconde numa bandeira que carrega o número 17, o signo do fascismo nacional.

Mas o que é o fascismo? Você vai encontrar o significado desse termo associado a história de um movimento autoritário nacionalista italiano, mas por certo não é essa a sua manifestação que perdurou nas relações entre as pessoas até aqui.  Assim, por fascismo tomarei a ideia de uma política que busca controlar a vida coletiva, restringindo discursividades até o limite do que deve e pode ser manifesto. Em 1984, livro de George Orwell, temos essa ideia sendo efetivada como controle social, a partir da vontade do Big Brother.  Fascismo assim é uma lógica que busca restringir ou mesmo aniquilar vontades, a partir de uma vontade tida como maior. No Brasil de 2018, essa vontade fascista orbita no movimento que tem por líder Jair Bolsonaro. O capitão reformado do Exército quase levou a eleição no primeiro turno e isso fez parecer, que a democracia vai se perder e as liberdades estão por um fio. Decepção, desencanto, desespero e raiva tomam conta dos que queriam Haddad, ou Ciro ou Boulos. O campo progressista, onde me situo, se viu derrotado. Mas essa percepção instantânea se equivoca, já que somente em vinte e oito de outubro os eleitores vão as urnas. Até lá, muita água precisa correr, por cima e por baixo das pontes da vida.

Entretanto, mesmo que o Jair Bolsonaro não seja feito presidente, e Fernando Haddad e Manuela D’ávila subam a rampa do Palácio do Planalto em 2019, não se deve crer que o fascismo foi vencido. Ele tem suas consistências macro, visíveis e palpáveis, mas também tem materialidades micro e essas muitas vezes, passam despercebidas pois são fascismos que todos nós carregamos. Cada corpo precisa vencer seu próprio fascismo para pleitear liberdades e na guerra contra a beligerância abjeta de Bolsonaro, algumas dicas podem ajudar a fazer o bom combate.

Quem as dá, não sou eu, é Michel Foucault, em comentário que fazia sobre a obra O anti-Édipo de Gilles Deleuze e Felix Guattari. Diz Foucault:

  • Libere a ação política de toda forma de paranóia unitária e totalizante.
  • Faça crescer a ação, o pensamento e os desejos por proliferação, justaposição e disjunção, mais do que por subdivisão e hierarquização piramidal.
  • Libere-se das velhas categorias do Negativo (a lei, o limite, a castração, a falta, a lacuna), que o pensamento ocidental, por um longo tempo, sacralizou como forma do poder e modo de acesso à realidade.
  • Prefira o que é positivo e múltiplo; a diferença à uniformidade; o fluxo às unidades; os agenciamentos móveis aos sistemas. Considere que o que é produtivo, não é sedentário, mas nômade.
  •  Não imagine que seja preciso ser triste para ser militante, mesmo que a coisa que se combata seja abominável. É a ligação do desejo com a realidade (e não sua fuga, nas formas da representação) que possui uma força revolucionária.
  • Não utilize o pensamento para dar a uma prática política um valor de verdade; nem a ação política, para desacreditar um pensamento, como se ele fosse apenas pura especulação.
  • Utilize a prática política como um intensificador do pensamento, e a análise como um multiplicador das formas e dos domínios de intervenção da ação política.
  • Não exija da ação política que ela restabeleça os “direitos” do indivíduo, tal como a filosofia os definiu. O indivíduo é o produto do poder. O que é preciso é “desindividualizar” pela multiplicação, o deslocamento e os diversos agenciamentos. O grupo não deve ser o laço orgânico que une os indivíduos hierarquizados, mas um constante gerador de “desindividualização”.
  • Não caia de amores pelo poder.(1)

Expressões estranhas, frases que parecem carregar um sentido incerto e alienado, “conceitos” difíceis de digerir? Bom, aqui se chega ao título dessa postagem. Nos acostumamos a lidar com uma dieta da decodificação imediata do que visualizamos. O instantâneo da vida fascista absorveu-nos e é preciso enfrentar a indigestão do “não-saber”, para pautar um estudo de como o fascismo nos capturou na atualidade. De como nos deixamos amarrar a histórias onde gente como os Bolsonaros protagonizam o roteiro.

Daí, na retomada de publicações dessa Oficina, uma vontade de conversa se faz cartão de visita. Cada tópico disposto por Foucault pode ser um tema para discussão que atravesse aquilo que temos nos transformado em nossos modos e formas de viver e conviver no presente.

Bora?

(1)Cadernos de Subjetividade / Núcleo de Estudos e Pesquisas da Subjetividade do Programa de Estudos Pós-Graduados em Psicologia Clínica da PUC-SP. – v. 1, n. 1 (1993) – São Paulo, 1993 [páginas 197 a 200]

A psicologia, a novidade e o presente

Outro dia, após uma aula de Ética, voltei pra casa inquieto. Uma necessidade de conversar com os pensamentos emergia e tomava o lugar da playlist que me acompanha e ajuda a encarar os muitos quilômetros que que separam a UFS do Mosqueiro, onde moro. Era uma questão simples e viva que apareceu a partir da leitura de comentários feitos na sala de aula, sobre os Princípios Fundamentais do Código de Ética Profissional do Psicólogo. O quarto fundamento desses Princípios despertou numa aluna um questionamento que se fez uma espécie de platô para essa história. Esse tópico diz:

O psicólogo atuará com responsabilidade, por meio do contínuo aprimoramento profissional, contribuindo para o desenvolvimento da Psicologia como campo científico de conhecimento e de prática. (1)

A estudante buscava problematizar a questão do aprimoramento profissional, que a seu ver, anda um tanto distante de algumas disciplinas que tem cursado. Recordo que ela fez referência a um recorrente retorno a discussões do século XIX, e reclamando da ausência de novidades, anunciou que trocaria alguns dos textos estudados por algo que falasse da Psicologia do Esporte, por exemplo.

A questão foi para a turma. Alguns compraram a conversa e se posicionaram. Foi um debate interessante e deu gosto assistir como os argumentos se faziam e se articulavam. Entretanto, além do debate que acontecia na sala, um outro viés de conversa aparecia pra mim e se enredava em outras histórias, para além das fronteiras da disciplina de Ética. Após as falas das alunas e alunos, fiz algumas ponderações, mas isso parece não ter conseguido me aquietar e agora, em linhas, tento dar extensão a esse incômodo.

A psicologia, a novidade e o presente na relação aqui disposta, dizem de um enredamento de muitas outras forças e interesses, que passam pela conceituação e usos do que se busca fazer com a psicologia, a novidade e o presente. Pra mim, nessa articulação, busco pensar os efeitos que se pode produzem, quando o entendimento de presente, é retirado dessa relação.

Ainda na sala me apeguei a duas poesias cantadas e com elas vou caminhar um tanto por aqui: Velha Roupa Colorida (2) do cearense Antônio Carlos Gomes Belchior Fontenelle Fernandes, e A novidade (3) do baiano Gilberto Passos Gil Moreira. Algumas vezes, na lida acadêmica, me alio à música brasileira, para aproximar a psicologia que faço da arte e da filosofia, que assumem uma forma poética, para dizer do humano que fomos e que temos sido. Isso me parece função da psicologia, também.

Em Velha Roupa Colorida, Belchior anuncia os efeitos que se induz na subjetividade, a ciranda recorrente que tematiza o velho e o novo como necessidades para a experiência do viver. Algo como essas mudanças anunciadas demandando incorporações que impregnam na alma a corrida por rejuvenescimento. O andamento da canção é um rock dos anos 60 que vai repetindo, quase como mantra, ao seu final, que “precisamos todos, rejuvenescer”.

É possível escutar um manifesto contra o conservadorismo brasileiro dos anos 70 na canção de Belchior, tomada assim como uma revolucionária resistência para aquele tempo. Mas não estamos mais naquela temporalidade, apesar dela ainda estar na gente. E é essa a relação que faz aparecer o tal presente como algo que deva ser pensado em articulação com aquilo que se diz novidade.

Por presente podemos pensar aquilo que se efetiva num extensão de tempo, numa temporalidade. Vai além da noção do aqui e agora, pois essa faz uma restrição da temporalidade à condição espacial. O aqui se mostra primeiro como espaço, materialidade que se pode medir, para só depois configurar a experiência do agora. Nisso que chamo de presente, acompanhado de leituras do Michel Foucault, inverter essa máxima fenomenológica, já seria uma boa decisão. Dai algumas questões: o que é esse agora que experimento? Há nele aquilo que já foi “agora” noutra temporalidade? O que e como essa temporalidade passada, se atualiza (se efetiva), na temporalidade presente? Entendo que desse modo, algo do que se tomava por passado, resiste no tempo e se faz presente no agora que se tematiza.

Assim, o que Belchior alerta nos anos de 1970 não pode ser o mesmo que sua canção alerte nesses tempos que tomamos por 2017 dC. Daí se o rejuvenescer de lá era revolucionário, buscava inventar novos modos de vida, outras relações possíveis, o rejuvenescer de cá, desse agora que experimentamos, diz mais de um apego em estar na crista da onda, uma resistência à velhice, que também sempre chega. Lá o rejuvenescer alumiava a demanda por companhia, por laços possíveis entre pessoas, algo que Guattari chama de agenciamentos coletivos de enunciação (4).

Já pra cá, pra esse presente que se efetiva em nosso agora, rejuvenescer se faz em manter um espaço de aparência e experimentar o bom da vida como se ele pudesse ser tomado como um show do eu (5). Humanos buscando rejuvenscer no Brasil nos anos de 1970 produz uma imagem (história) muito distinta de humanos buscando rejuvenescer nesse presente que habitamos.

Mas para não desenvolver muito esse argumento apenas com Belchior, esse “rapaz latino-americano sem dinheiro no banco, sem parentes importantes e vindo do interior” do Ceará, busco em Gilberto Gil uma outra intercessão pra pensar essa relação entre o novo e o presente.

O ano é 1986 e Gilberto Gil atende a um pedido de Hebert Viana, da banda Paralamas do Sucesso, de fazer a letra para uma música do disco Selvagem. Ai a poesia de Gil faz brotar uma história daquilo que desperta a aparição de uma sereia numa praia brasileira: “alguns a desejar seus beijos de deusa, outros a desejar seu rabo pra ceia”. Duas novidades, dois desejos e um paradoxo da desigualdade a prevenir sobre os riscos que o mundo produzia para si. A guerra como um pesadelo recorrente mostra o novo sonho que se desenvolve, e como já não cabe nele todos os que desejam, todos os que sonham. A vida presente no Brasil dos anos de 1980 na poesia Gil denunciava uma crise do que começava a deixar pra trás ideias de coletividade presentes outrora, imprimindo nos modos de ser e estar na vida, a condição individual que se impõe sobre as demais.

Até aqui, marcando alguma cronologia, essa escrita sai de 2017, vai aos anos de 1970 com Belchior e sua Velha Roupa Colorida, e traz esse “canto torto feito faca” para cortar o agora que habitamos. Depois vai aos anos de 1980 com Gil pra dispor a novidade que se reparte em furor sexual e barriga vazia acontecendo na mesma praia, duas ondas, pelo menos, batendo no mesmo instante. Impossível surfar as duas. Agora uma passagem rápida pelos anos de 1990, quando ingressei como aluno no curso de Psicologia da Universidade Federal do Espírito Santo.

Em 1993, já possuía graduação em Jornalismo, pela UFC, mas essa profissão parecia não me caber e algo em mim fantasiava a escuta psicanalítica como objeto do desejo. Consegui passar pelo vestibular e iniciei os estudos. Algumas disciplinas e a vontade psicanalítica, como todo sólido na modernidade, evaporou. Entretanto, outro corpo psi se fazia, esse não era afeito, em demasia, aos desejos da hora. Buscava me entender numa história, onde muitas forças compõe os sentidos. Com Nietzsche e Foucault poderia dizer disso através das genealogias que instituíam formas e modos de vida.

E assim aprendi um pouco nessa experiência de estudante de psicologia, a não desvincular arbitrariamente essas duas condições que se colocam para qualquer experiência humana, no caso a relação entre a novidade e o presente. De outro modo: aquilo que se apresenta como uma novidade para um indivíduo qualquer, já não é novidade para quem faz essa apresentação. Ora, se assim o for, porque isso é apresentado como novidade ou mesmo, porque o apresentador da mesma, permite que seu público tenha aquilo como uma novidade, que para ele já não é?

Nesses 25 anos de Psicologia, essa conduta tem interferido em muitas das decisões que precisei ou quis tomar, como a escrita desse texto, por exemplo. É importante pensar que a Psicologia, como qualquer outro campo de saber, não deve se constituir como um fundamento que possa se confundir com um objeto de desejo, daquele que esteja num processo de formação nesse campo. Uma vontade não deve ganhar uma forma objetiva antes de seu último suspiro.

Em Psicologia, como alerta Luis Antonio Baptista (6), a escuta do indivíduo, na ausência da história que o constituí, se faz surda, pela sua deliberação em objetivar. Como se o efeito futuro se antecipasse aos acontecimentos que lhe disparariam. Complicando um pouquinho, isso faria o futuro, que efetivamente não existe como futuro, ser a causa de si mesmo.

Chamo mais um amigo do pensar essa história, o paraibano Augusto dos Anjos (7) e um soneto seu, escrito há mais de 100 anos, para dizer dessa questão, a qual ele nomeou por Insânia:

No mundo vago das idealidades
Afundei minha louca fantasia;
Cedo atraiu-me a auréola fulgidia
Da refulgência antiga das idades.

Mas ao esplendor das velhas majestades
Vacila a mente e o seu ardor esfria;
Busquei então na nebulosa fria
Das ilusões, sonhar novas idades.

Que desespero insano me apavora!
Aqui, chora um ocaso sepultado;
Ali, pompeia a luz da branca aurora

E eu tremo e hesito entre um mistério escuro
– Quero partir em busca do Passado
– Quero correr em busca do Futuro.

Nesse agora dessa escrita, muito do que em mim era estranheza e incômodo, foi ganhando uma consistência bacana. Agradeço a sala de aula por isso. Mas sei que a conversa não se encerra e que ela precisa se manter aberta com quem se dispuser, mas principalmente em mim. É assim que exerço alguma liberdade e autonomia.

A sanha da individualidade é bicho contorcionista, silencioso e que não gosta de deixar rastro. Somos muito essa individualidade em nosso agora, e isso costuma, por conveniência, acreditar que o presente é a novidade, e vice-versa. Entretanto não somos, ainda, uma totalidade que se expressa apenas no cada um no seu cada qual ou na sua individualidade. Esse modo de ser que resiste a individualidade extrema, se pulsa em mim e em você, saiba que ele só o faz, por ser uma força que não aceitou jamais a novidade como algo que fosse além de uma fugaz impressão do sensível, que não sei por que cargas d’água, passou a constituir subjetividades serializadas no contemporâneo.

Referências

  1. http://site.cfp.org.br/legislacao/codigo-de-etica/

  2. http://www.discosdobrasil.com.br/discosdobrasil/consulta/detalhe.php?Id_Disco=DI00648

  3. http://www.gilbertogil.com.br/sec_disco_info.php?id=377&letra

  4. GUATTARI, Felix, ROLNIK, Suely. Micropolítica: cartografia do desejo. Petropolis. 1996.

  5. http://www.scielo.br/pdf/ha/v16n33/15.pdf

  6. BAPTISTA, Luis Antonio. A cidade dos sábios. São Paulo: Summus, 1999.

  7. DOS ANJOS, Augusto. Eu e outras poesias. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1997.

Notas sobre resistência e a vontade de comer

O instigante e belo livro Kafka-Foucault: sem medos (2004), organizado por Edson Passetti traz um leque de textos que fazem intercessões muito bacanas entre os trabalhos de Franz Kafka e Michel Foucault. Entre eles e buscando pensar um pouco o intolerável presente, destaquei o escrito por Peter Pál Pelbart, que tem por título O corpo, a vida, a morte.

Vale a leitura desse texto, até porque não farei aqui uma resenha do mesmo. Antes busco um encontro com Kafka, Foucault, Pelbart e outros autores que suas linhas trazem, para não me deixar tragar pelas impotências que o contemporâneo tem viabilizado. Há muito de limite e de intolerância nos comportamentos e atitudes das pessoas pelo Brasil do presente, como no mundo afora.

O cada vez mais pop e franciscano Papa, dia sim e outro também, rasga o verbo da conveniência e clama pela tolerância e acolhimento com as diferenças. Isso é muito bacana, mas também me parece pouco e um tanto distante, pois quase sempre o debate do Papa acontece nas manchetes de jornais. E a notícia, produto de um jornalismo de mercado, é a cada vez muito mais manchete que reportagem. Tentativas de abafar a história pela condensação de um sentido que se quer dar. Na publicidade isso funciona, mas na vida são outros quinhentos.

Retornando a questão da resistência e da vontade de comer, abre o texto de Pelbart a ideia de Giogio Agamben de que a literatura e o pensamento são experimentos sem verdade, em contraponto ao que se espera da verdade científica. De algum modo ele faz contrapor a experiência da verdade com a da liberdade. A verdade se faz peso e trabalha na fabricação de corpos disciplinados, corpos capazes e projetados para uma vida milimetricamente organizada e previsível.

Historicamente, Foucault pontua que a produção desses corpos ganhou escala no século XIX, naquilo que ele toma por Regime Disciplinar, onde se buscava a docilização dos corpos para adequá-los aos modos de funcionamento das instituições que ganhavam estatuto de verdade, através das disposições da ciência e do incremento da lógica liberal na vida.

Terríveis regimes disciplinares que se encontram nas escolas, nos hospitais, nas casernas, nas oficinas, nas cidades, nos edifícios, nas famílias (…) grita Foucault, que vê essa lógica ganhar força nos processos de culpabilização e patologização do sofrimento, insensibilização e negação do corpo (1).

Décadas de disciplinas normatizando os modos de vida, como um moto contínuo que desconsidera a diferença e eis que na segunda metade do século XX, já se fazia aparecer com facilidade a falência dos corpos disciplinados. Eles já não conseguiam dar conta de seus afazeres, fracassavam em seus planejamentos, ou de outro modo como aponta David Lapoujade, eram os corpos que não aguentavam mais.

Entretanto, a literatura de Kafka, essa experiência sem verdade, já se fazia rachadura no verniz do regime disciplinar, ainda quando seus saberes e instituições se faziam locomotiva do que se queria como o melhor da vida, através do exercício da ambição e do aprimoramento técnico.

Franz Kafka

Em Um Artista da Fome, publicado em 1922, Kafka conta a história de um jejuador que conseguia atrair durante um tempo, uma grande audiência para seus espetáculos, onde passava dias e dias sem nada comer. As cidades viviam seus jejuns, torciam para que ele perdesse, mas ele, indiferente a platéia, permanecia sem comer o tempo que fosse necessário.

Novas atrações foram se juntando ao circo do Jejuador e ele perdeu espaço, a ponto de ser esquecido numa jaula, até que um funcionário da limpeza o encontra, em pele e osso, como se costuma dizer. Antes de morrer por inanição, o jejuador balbucia o que de algum modo lhe movia a não ter vontade de comer: “Por que eu não pude encontrar o alimento que me agrada. Se eu o tivesse encontrado, pode acreditar, não teria feito nenhum alarde e me empanturrado como você e todo mundo” (1),

Em 1922, menos de um século atrás, já se comia até com os olhos o estranho sabor das vitrines, dos artefatos de guerra, das imagens do cinema, dos monumentos modernos como a Torre Eiffel. Nesse mundo, as últimas palavras do jejuador de Kafka soam como um soco no estômago: ausência de som, seja do soco, seja do grito. É como se se interrompesse o tempo moderno, obrigando-o a se reformar para seguir adiante.

Em Kafka e sem medos, essa é a resistência possível para tempos onde se busca afogar a expressão singular do viver. O não comer do jejuador ativava um outro modo de vida, distinto das modas, avesso aos julgamentos. Uma vida que não se deixava reduzir a uma forma, à verdade da hora.

Não havia finalidade no jejum, havia a afirmação da vontade de poder sobre a medíocre vontade de comer. Havia ainda um clamor nos experimentos do jejuador, que em silêncio perseverava com a força que a insuficiência possui. É ela a condição de encontro com o que está fora, a insuficiência é o que dá passagem para outras relações com os vivos e a vida. A insuficiência é a realização da vontade enquanto potência. O suficiente se basta!

Fechando por aqui, mais algumas linhas ainda para apresentar um pouco do pensamento de Barbara Stiegler, quando tematizou Nietzsche e a Biologia:

(…) todo sofrer deve chamar um agir, mas um agir que não impeça o sofrer; as patologias do vivente reclamam uma medicina que respeite as patologias como uma condição de vida (1).

A vida entre o uso do bloqueador solar e a corrida por um lugar ao sol

 

(1) Perbart, Peter Pál. O corpo, a vida, a morte (in) Passetti, E. (org). Kafka-Foucault: sem medos. Cotia, SP. Atelier Editorial, 2004.

 

 

 

 

 

Como não “rachar as palavras, rachar as coisas”?

Divagando num pedaço de manhã escolhido para fugir ao ordinário do dia, rencontro essa questão: como não “rachar as palavras, rachar as coisas” quando um vivo experimenta uma vida? Como dizer uma palavra, qualquer que seja, sem que se imprima nela o toque singular de toda voz? Como não criar ideias e sensações ante aquilo que se percebe ou sente? A vida não permite imunidade ao vivo, por mais esforços que se façam para contrariar esse fluxo ou resistir a vocação dessas forças que pulsionam a matéria viva.

Isso pode parecer estranho, complexo ou coisa parecida, mas a poesia encontra modos de rachar essa dificuldade, como Paulo Leminski em O que o barro quer:

o barro
toma a forma
que você quiser
você nem sabe
estar fazendo apenas
o que o barro quer

Ou ainda com Manuel de Barros em o Retrato do artista quando coisa:

A maior riqueza
do homem
é sua incompletude.
Nesse ponto
sou abastado.
Palavras que me aceitam
como sou
— eu não aceito.
Não aguento ser apenas
um sujeito que abre
portas, que puxa
válvulas, que olha o
relógio, que compra pão
às 6 da tarde, que vai
lá fora, que aponta lápis,
que vê a uva etc. etc.
Perdoai. Mas eu
preciso ser Outros.
Eu penso
renovar o homem
usando borboletas.

Barro que se faz jarro, tijolo, lama; Barros que borboletiza humanidades, a vida segue sem direção exclusiva, sem um norte por assim dizer. Um norte que pode ser o sul de um lugar que lhe esteja acima, numa relação de escala. Isso poderia aguçar a tentação de afirmar a relatividade ou a objetividade das coisas enquanto modos e formas, das palavras enquanto sentenças. Entretanto, essa tentação seria uma triste armadilha para o pensamento.

Uma sentença que prima pela objetividade se faz entre apenas duas circunstâncias. A objetividade não produz corte, quando muito estabelece um recorte. Ela separa, fraciona a vida através de um foco, para depois, com esse foco esmiuçado, supor possibilidades de generalização. Arrisco dizer que ela retira a vida do viver, manipula suas forças, filtra o que considera inconsistências e normativamente, faz retornar a vida para a atualidade dos vivos, como um  parâmetro a ser apreendido, uma meta para as existências que carecem de certezas.

Sobre possíveis convergências entre seu trabalho e o de Michel Foucault, Gilles Deleuze diz:

É nos agenciamentos que encontraríamos focos de unificação, nós de totalização, processos de subjetivação, sempre relativos, a serem desfeitos a fim de seguirmos ainda mais longe, uma linha agitada. Não buscaríamos origens mesmo perdidas ou rasuradas, mas pegaríamos as coisas onde elas crescem, pelo meio: rachar as coisas, rachar as palavras. Não buscaríamos o eterno, ainda que fosse a eternidade do tempo, mas a formação do novo, a emergência ou o que Foucault chamou de atualidade. (1)

Atenção para o momento onde Deleuze acentua a necessidade de desfazer os “nós de totalização”, ou seja;  “rachar as coisas, rachar as palavras”. Entendo que ai se encontra uma boa lição para as vontades de invenção na vida. Retomo o verbo “desfazer”. Ele não pode significar um retorno, uma tentativa de encontrar um fundamento essencial para aquilo do que se trata. Desfazer é antes, não tomar como o feito aquilo que se mostra. Uma decisão que afirma que qualquer resultado ou totalização, é antes efeito de uma história de enfrentamentos. Como desconsiderar os enfrentamentos para tão somente afirmar a seu resultado?

Na relação Leminski e barro, esse último ganha as formas da tensão das mãos que lhe manipulam, mas é ele o efeito provisório dessa manipulação, como se levasse consigo a verdade do trabalho manual. Não é síntese, é encaminhamento de um jogo, de uma luta.

Assim como Manuel de Barros e a incompletude que escapa às palavras. Essas, diferentemente da matéria-barro, jamais conseguem ser a forma que consagra a matéria-humana. Almejam sínteses, as palavras, e se afogam nessa impossibilidade para emergir noutras tentativas.

Qualquer unidade já é cindida em sua natureza. Não há na física uma matéria que viva isolada no mundo. Aquilo que se apresenta é mistura em sua história, em seu devir. Daí a decisão por consertos para a vida e o viver. Forçar emergências, compor atualidades, ou como apontaria Foucault; desencaminhar o presente.

Rachar as coisas e as palavras funciona como um propósito ou uma ética. Nesse sentido, nos serve como modos de acionar as ferramentas da caixa posta por Foucault, das quais já se falou um pouco nessa Oficina. Um modo de produzir consertos. Quando a vida tem conserto, se racha a ideia corrente de que é preciso reformar as coisas.

Impressiona como não se estranha o clamor cotidiano por reformas no contemporâneo. Tudo parece disposto às reformas: corpos, leis, normas, relacionamentos, religiões, ambientes, ensino, edificações, etc. Já as possibilidades de conserto parecem resignadas aos momentos extremos de catarse, quando já não dá mais pra segurar o próprio clamor por reformas.

Insisto: como não rachar as palavras, rachar as coisas?

(1).  DELEUZE, Gilles. Rachar as palavras, rachar as coisas. (in) Conversações. São Paulo. Editora 34, 2013.